中西比較

自治與郡縣

不同史觀來自于不同文明。中國五胡弘揚了中華文明“合的邏輯”，歐洲蠻族則放大了羅馬文明“分的邏輯”。

羅馬帝國雖有上層文官體系，但其本質(zhì)仍是基層自治。之后的歐洲不管采納何種政體，其國家治理框架都天然孕育著城市自治、族群自治、領主自治形態(tài)。從古希臘的城邦民主政治，到羅馬帝國的自治城市；從中世紀早期城堡林立的封建王國，到中世紀晚期的意大利城市共和國(如威尼斯、熱那亞)；從按照“小共和國”方案建立的北美各州共和國，到歐洲按照“一族一國”模式建立的民族國家。

不管什么時代，歐洲人的制度史觀與價值認同中，基層自治都是核心密碼。從塔西佗發(fā)現(xiàn)“蠻族人的自由”，到孟德斯鳩盛贊蠻族獨立分居的性格71，從基佐發(fā)現(xiàn)起源于盎格魯—撒克遜人地方自治傳統(tǒng)的代議制精神72，再到托克維爾考察的支撐美國民主的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治73，均如錢穆所言，“翻看一部歐洲史，看他們直從希臘以來，永遠是分崩離析，各自立國，互不合作。雖面對大敵，危機在前，其各地區(qū)之不能融和相協(xié)，依然如故。……西方歷史看似復雜而實單純，其復雜在外面，而內(nèi)里則單純。……西方歷史上之所謂英國人、法國人，只似一種化學單位。而中國歷史上之中國人，則似化學上一種混合制劑。”74

與之相比，中國無論建立什么樣的上層建筑，其國家治理的基礎都是縣鄉(xiāng)兩級基層政權75。正如芬納所言，中國是現(xiàn)代形式的官僚機構“發(fā)明者”76。從秦漢締造大一統(tǒng)中央集權郡縣制國家以來，基層政權建設就被納入中央派遣與管理的文官體系之中。雖然歷史上也曾有極短暫的封建割據(jù)，但大一統(tǒng)的中央集權郡縣制一直是主流。盡管中國留有一點封建制變體，如沒有政治實權的食邑制度，如基層的官紳合作制度，但這些都是有限自治，國家權力早已嵌入社會結構各個細胞之中，不存在歐洲式基層自治。

基層自治與基層政權，兩套文明邏輯。

從羅馬的眼光看秦漢，會認為中央集權的弱點在于牽一發(fā)而動全身，地方性叛亂容易蔓延成全國性暴亂。相比羅馬歷史上發(fā)生的叛亂都是地方性的(除了巴考底起義)，這是基層自治的好處。芬納就認為“威脅漢帝國生存的中國式農(nóng)民起義，在羅馬卻從未發(fā)生過”77。

從秦漢的眼光看羅馬，會奇怪羅馬之后的歐洲因種族宗教引起的文明沖突竟能綿延千年。4至6世紀，打了6次拜占庭與波斯戰(zhàn)爭；7到11世紀，打了400年阿拉伯與拜占庭戰(zhàn)爭；8到15世紀，打了800年西班牙基督教與穆斯林的戰(zhàn)爭；10到13世紀，進行了9次十字軍東征；13到15世紀，打了拜占庭抗擊奧斯曼戰(zhàn)爭、蘇格蘭抗英戰(zhàn)爭；1455年到1485年，爆發(fā)了全歐洲都卷入的30年宗教戰(zhàn)爭，幾乎沒有一個世紀是民族與宗教真正和解的。可以說，在“文治”方面，中華文明領先于整個古代世界。即便認為“羅馬自治”更優(yōu)越的芬納，也不得不承認“漢帝國不同于其他國家與帝國(特別是羅馬)，它蔑視軍事榮耀。它是一個衷心地反對軍國主義的帝國。它的特點在于‘教化’，也就是中國人所說的‘文’。這種宗教上的寬容以及對文明教化的倡導構成了帝國的光榮理想”78。

西方社會喜歡生存于“小共同體”里，從城邦政治到封建自治到小共和國再到美國鄉(xiāng)村自治，最終演化成自由主義的個人權利至上。中國社會也有各種“小共同體”，例如家族、三老、鄉(xiāng)紳和各種民間社團，但總還去追求一個“大共同體”，即“家國天下”。

西方諸多學者，如唐寧、查爾斯·蒂利、麥克尼爾和邁克爾·曼等都自信滿滿地認為，西方中世紀的分與亂，反而帶來了進步。因為發(fā)生在前現(xiàn)代歐洲的一系列戰(zhàn)爭打出了歐洲的常備軍，打出了歐洲的理性化官僚制，打出了歐洲現(xiàn)代民族國家與工業(yè)資本主義。79 這種低烈度的、持續(xù)數(shù)百年的、很難把彼此一次性消滅的局部戰(zhàn)爭，使得戰(zhàn)敗的一方可以不斷總結經(jīng)驗，推動了技術的積累性發(fā)展。封建社會的分裂性與階級性有利于商業(yè)資本的產(chǎn)生，出現(xiàn)商業(yè)控制的獨立城市，會更容易走向資本主義。這種封建制、弱國家、多國競爭體系，是近代歐洲超越所有古老文明的原因。

言外之意，中國太統(tǒng)一，沒有千年的局部戰(zhàn)爭與多元競爭體系；中國太集權，沒有世襲貴族和商人控制的自治城市，因而無法產(chǎn)生工業(yè)資本主義。因此，“大一統(tǒng)”反成為歷史進步的障礙。但若要問中國人，愿不愿忍受一千年的“戰(zhàn)國叢林”和“族教沖突”，去換原始資本主義的誕生？主流答案一定是否定的。中國春秋時期就是多國競爭和分封制度。秦之所以能逆流而上統(tǒng)一六國，漢之所以在“暴秦”輿論下還堅持“承秦制”，正是因為戰(zhàn)國300年的超大規(guī)模戰(zhàn)爭讓民間達成了“天下共苦戰(zhàn)斗不息，以有侯王”的共識。中國不是沒經(jīng)歷這個階段，而是經(jīng)歷過并拋棄了這個階段。所謂的“常備軍”與“理性官僚體制”，中國秦漢時就有了，比歐洲早1800年。對中華文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的真正考驗，是在維系大一統(tǒng)的基礎上，如何能同時實現(xiàn)秩序與自由，如何能同時兼具“大共同體”與“小共同體”制度之美，這是比西方多元自由主義更高的標準。

華夏與內(nèi)亞

西方中心主義者們常以羅馬與法蘭克為樣本來理解其他文明。如法蘭克的“復合性君權”，說查理曼大帝“法蘭克王與倫巴德王”的族長身份是主要的，而羅馬皇帝身份是第二位的。查理曼帝國是多民族的聯(lián)合體。只要皇帝下詔，就可以分為意大利、法國和德國。某些學者將這種范式轉(zhuǎn)移到中國。如美國的新清史學者聲稱清朝皇帝也是復合型君權，清朝皇帝身兼滿族人族長、漢族人皇帝、蒙古人的可汗、藏傳佛教文殊菩薩化身等多重身份于一體。中原、東北、蒙古、西藏的統(tǒng)一全靠著皇帝的“多重身份”作為唯一連接，一旦清朝皇室崩解，各族就可以各奔自由。這完全無視滿蒙藏與中原的治理系統(tǒng)。清朝在東北以變通的方式推行郡縣制，在城市中也很快取消滿漢隔離政策。即便一時是族內(nèi)治權，最終也過渡到郡縣制，如蒙古的盟旗制和南方的改土歸流。中國胡人族群的君主對自己身份的理解首先是中國皇帝而不是族長，象征著統(tǒng)治不分胡漢所有中國人的合法性。

西方一些學者還用“文化符號”與“身份認同”來解讀中國歷史。將新疆、西藏、蒙古乃至東三省劃分為“內(nèi)陸亞洲”(inner Asia)，熱衷于從北魏到遼金元清等北方族群建立的政權中尋找來自于“內(nèi)亞”的文化認同，并將其分為“滲透王朝”和“征服王朝”。他們根據(jù)一些北方族群特有的風俗儀軌來斷定這些王朝的內(nèi)亞性。如高歡讓北魏皇帝在七人抬舉的“黑氈”上繼位的“代北舊制”；如蒙古保留的斡耳朵祭祖與行國、行殿風俗；如清朝盛行的薩滿跳神、“立桿大祭”之類的草原祭天儀式。這是沒有搞清“禮俗”與“政道”的區(qū)別。中華文明的核心不是禮儀、風俗、藝術和生活習慣，而在于用什么樣的基本制度來建構政治。來自北方族群的天子，不管是坐在黑氈上即位，還是在郊禮上即位；不管帶冠冕還是留辮子；不管信薩滿還是信佛道，只要實行儒法大一統(tǒng)而不是分治天下，只要運用郡縣文官制而不是用部落神權制，只要視民如一而不是搞族群等差，就是中國的天子。

高歡雖以鮮卑舊禮立新皇，但卻在官制和法律上繼續(xù)“漢化”，北齊律最終演化為隋唐律，北齊通過考試選拔官員的規(guī)模遠超南朝。

西遼耶律大石敗退至中亞和新疆，建立喀喇契丹，稱自己為“葛爾汗”。當時中亞都實行伊克塔分封制80。但耶律大石取消了伊克塔，將中原王朝的制度移植過來。在行政上實行中央集權，在直轄領地實行文官制(沙黑納制度)81，將兵權收歸中央82，將漢字作為官方文字83。稅收只向每戶征收一個“第納爾”，巴托爾德認為這就是中國的什一稅。因為西遼的緣故，俄羅斯和中亞至今還以“契丹”(Китай)指稱中國。

元朝是中央集權政制，中央置中書省總理政務，地方設行中書省。文化上雖然各宗教并舉，但政治上仍以儒法治國。其他三大蒙古汗國都是分封制，而忽必烈自1271年取《易經(jīng)》“大哉乾元”改國號為“大元”后，就蛻變?yōu)橹性醭Ｔ瘹v代皇帝無不學儒尊孔，官僚漢制隨之建立，用上了尊號、廟號、謚號等漢式名稱，輔以都城、宮闕、朝儀、印璽、避諱等漢式典制84。

清代的政治建構更不用說了，所有理論資源與制度安排都來自于中華文明85。

草原族群建立的王朝那些風俗儀式不能說明什么。改變國家性質(zhì)主要看治理體系。查理曼接受了“神圣羅馬”加冕，也沒有讓加洛林王朝變成“羅馬”，因為法蘭克的治理體系不是羅馬。相反，清朝剃發(fā)易服，理所當然也還是中國，因為它的治理體系就是中國。

“華夏”與“內(nèi)亞”，從來是“你中有我”、“我中有你”。向前說，夏商周三代之中即有“內(nèi)亞”。陜西石峁遺址出土了有很強歐亞草原風格的石雕人像和石城。殷墟的墓葬出土了大量受草原族群風格影響的青銅器86。甘肅禮縣的秦公大墓顯示，秦人族群中混合著大量羌人和氐人。向后說，號稱“最后一個漢人王朝”的明朝，實際蘊含著大量蒙古遺風。朱元璋詔書的語言風格就是元代的硬譯公牘文體。明代皇帝也兼有草原可汗、藏人文殊菩薩和轉(zhuǎn)輪圣王、伊斯蘭教庇護者幾種身份87，甚至連“明代漢服”也有元風88。

2015年西漢海昏侯(廢帝劉賀)墓出土了大量受匈奴文化影響的黃金陪葬與扭身羊紋飾的錯金青銅馬飾89；2019年蒙古國高勒毛都匈奴王墓出土的鎏金銀龍卻是經(jīng)典的“西漢之龍”形態(tài)。長城外的引弓之民與長城內(nèi)的冠帶之室，究竟是純?nèi)荒吧乃撸€是共享文明的近親？

用種族、宗教、風俗、神話去劃分世界，是西方文明的習慣。因為在他們的歷史中，現(xiàn)代文官體制出現(xiàn)很晚，也少有政治整合社會的傳統(tǒng)。近年西方強化“文化符號”和“身份政治”，給自己也帶來了“部落政治”的分裂后果。福山反思說，“民主社會正斷裂為按照日益狹窄的身份劃分的碎片，這條路只會導致國家崩潰，以失敗告終”。他呼吁一種“信條式國家身份”的國族認同，“這種認同不是建立在共同的個人特征、生活經(jīng)驗、歷史紐帶或宗教信仰上，而是圍繞核心價值和信念建立的。這種觀念的目的在于鼓勵公民認同于他們國家的根本理念，并利用公共政策有意識地融合新成員”90。

夷夏之辨與中華無外

夷夏之辨，千載不休，至今仍引發(fā)“何為中國”的討論。很多辯論者只搬出史書上的“只言片語”來爭吵，沒有顧及歷史的完整。

最初的“夷夏之辨”來自《春秋公羊傳》“南夷與北狄交，中國不絕若線”91。“北狄”是指導致齊桓公第一次尊王攘夷的“白狄”，“南夷”是指楚國。可到了戰(zhàn)國，特別是到了秦漢，曾經(jīng)的“華”與“夷”都變成了“編戶齊民”，天下皆行王法，沒有族群之別。

第二次“華夷之辨”的高峰是南北朝，互稱夷狄就是為爭一個正統(tǒng)。到了唐朝，“華夷之辨”弱化了。唐太宗說，“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一”。朝廷內(nèi)外全是各族精英。之后的“安史之亂”是藩鎮(zhèn)坐大而非民族問題。

第三次高峰是宋朝。宋朝的經(jīng)濟文化達到巔峰，卻無力統(tǒng)一。面對遼金和西夏的軍事強勢92，宋朝只好自我固化來區(qū)分高低，真宗自導自演了天書封禪，士大夫也高揚“華夷之辨”93。實則遼、夏、金全都吸收了漢文明，南北全都說同一種話。到了元朝，“華夷之辨”又淡了下來。所謂的“四等人制”至今仍存爭議。

第四次高峰是明朝中期。明初，朱元璋以反元復漢為號召，而一旦立國便立即承認元朝入主中原是“天命”，宣揚天下一統(tǒng)，“華夷無間，姓氏雖異，撫字如一”，將忽必烈列入歷代帝王廟與三皇五帝、兩漢唐宋開國之君一同祭祀。只是在土木堡之變英宗被俘后，明朝自尊心大受挫傷，才將忽必烈撤出廟外。

第五次高峰是“明清易代”。自從康熙拜孔子后，歷屆清帝都徹底推行了漢文明。“華夷之辨”再度消解。

夷夏之別以文化制度論。只要接受中華道統(tǒng)、法統(tǒng)、政統(tǒng)就可以得到天命，因為天下無外。“華夷之辨”的強弱，取決于國家的統(tǒng)與分。凡是分裂之世，各個族群都在“互稱夷狄”；凡是統(tǒng)一王朝，當政者都致力于消融“華夷之辨”。

羅馬也曾如此。

羅馬帝國鼎盛時的哲學是“世界主義”。4世紀之前，羅馬史家們對蠻族不乏稱贊之辭，如塔西佗就稱贊日耳曼人民主、尚武、天性純樸等“優(yōu)良的風俗習慣”。羅馬帝國中期以后的多位皇帝，都擁有“蠻族血統(tǒng)”，如馬克西米努斯、菲利普、克勞狄二世。帝國多位名將也出生于蠻族，如蓋依納斯、索爾、巴庫里烏斯、埃提烏斯與奧維達，甚至連抵抗西哥特入侵的羅馬名將斯提里科還是汪達爾人。4世紀以后，帝國分裂，羅馬人充滿怨恨94。6世紀有史家罵君士坦丁大帝是帝國衰亡的禍首，原因就是引進大量蠻族。而蠻族人也開始論證“英雄自有來處”。如狄奧多里克在晚年被波愛修斯背叛后，便授意宮廷史家寫作《哥特人史》，強調(diào)自己的家族連續(xù)17代的輝煌歷史95。

每個文明的內(nèi)部，都有共同性和差異性。當共同體分裂時，各個政治中心為了劃定邊界、鞏固自我，都勢必夸大差異，貶低共同，直至變成永久的分裂。即便有相同的祖先、語言、記憶、信仰，只要存在政治多中心的競爭，必然產(chǎn)生這一悲劇。教派分裂，族群瓦解，莫不如此。

政治統(tǒng)一乃是文化多元存在的基礎。政治一體越鞏固，多元文化反可以盡情伸張個性；政治一體越脆弱，多元文化越會彼此互搏而最終消亡。一體與多元，并非此消彼長而是同弱同強。不理解一體與多元的辯證關系，就會既分割了世界也搞亂了自己。