從形式上看，敦煌民間應用文“號頭”有較為固定的句式結構和行文模式，幾乎都由比喻與主旨組成，基本上符合“辭句連續，互相發明”（沈約《注制旨連珠表》）、“先立理以為基，繼援事以為證”（駱鴻凱語）的文體特征。如S.5639《臨壙文號頭》兩章：“蓋聞受形三界，若雷影而庭流；稟性閻浮，似電光之速轉。然則寶山掩碎，玉樹俄摧；落桂質于長墳，埋花容于曠野。”“每聞朝花一落，終無反樹之期；細雨辭天，豈有歸云之路。是如云飛電響，倏忽難留；石火之光，須臾變滅。人生三界，皆有無常；壽命短長，哪能免矣！”先以設喻來代替事理所根據的理由，再舉例證明此理之無可置疑，然后再由此理及事例導出結論，點明主旨。

這類應用文大多數作為民間儀式活動中的誦讀文本使用，為了適應口誦體的需要，其行文不僅“磊磊自轉”“歷歷如貫珠”，還在末尾加了“哉”“者哉”“矣”“者歟”等語氣詞。從實用的角度來看，這些語氣詞不僅舒緩節奏，表達情感，還有領起下文的過渡作用。

至于古人所謂連珠“辭麗而言約”“假喻以達其旨”（傅玄《敘連珠》）、“辭句連續”“若珠之結排”（沈約《注制旨連珠表》）、“義明而詞凈，事圓而音澤”（劉勰《文心雕龍·雜文》）的特點，敦煌民間應用文“號頭”皆與之吻合，并無二致。

作為一種別具特色的古代文體，連珠之來源、性質及文體定位歷來眾說紛紜，莫衷一是。但對其發展演變，學術界的看法卻比較一致：該文體興起于兩漢，風行于六朝，隋唐以后漸趨式微。然而這種看法是僅就文人案頭創作而言的，沒有考察民間對該文體的繼承、改造和具體運用。敦煌遺書的面世不僅有助于我們了解連珠體在唐宋時期的文體去向，還可以從中發現連珠文體在民間應用文中的演變。

敦煌民間應用文“號頭”承襲了漢魏六朝連珠的體式結構，并表現出漸變的特點。漢晉連珠一般以“臣聞”開頭，中間用關聯詞“是以”“故”聯結，構成前后邏輯關系，結構比較穩定。傳世文獻以揚雄《連珠》為最早，此后班固《連珠》、蔡邕《廣連珠》、王粲《仿連珠》、陸機《演連珠》等體式結構與之相同。南北朝連珠個性化色彩越來越明顯，內容上逐漸脫離了臣下進諫的格局，與之相應，文章體式也發生了很大變化，改“臣聞”為“蓋聞”。劉孝儀《探物作艷體連珠》則以“妾聞”領起，句式趨向對偶、駢儷化。和前朝文人連珠相比，敦煌民間應用文“號頭”在體式結構上最明顯的變化是篇首領起詞和句中關聯詞的增多。篇首除以“蓋聞”領起而外，還增加了“竊聞”“竊以”“夫”“每聞”“常聞”等；句中表示擴展的關聯詞除了“是以”“故”而外，還增加了“是如”“是知”“然則”“但”等；末尾增加了表感嘆的語氣詞。

“號頭”在內容上演變為以佛教義理設喻說理。連珠內容的表達方式是“不直指事情，必假物陳義以達其旨”（吳訥《文章辨體序說》），其所“假”之“物”、所“陳”之“義”與所“達”之“旨”也在不斷變化之中。漢晉連珠設為臣下向君王進諫之體，舉凡為政之道、求賢之禮、馭臣之術、治國方略等君臣之間的大事都通過引典和譬喻以道義的方式曲折隱晦地表達出來。因此，歷來有學者認為連珠是奏議文的一種，來裕恂《漢文典》卷三就直接將連珠列入“奏議類”，并云：“連珠者，假喻達情，臣下婉轉以告君者也。”

南北朝時期，擬體文學興起，文學創作中詼諧、滑稽之風盛行，連珠的政教功能逐漸淡化，由說理轉向抒情，出現了所謂“變體”“別格”。庾信《擬連珠》四十四首主要以抒發個人情感為主；劉祥《連珠》除了表明個人節操之外，還有刺世內容；劉孝儀《探物作艷體連珠》則敘寫宮闈艷情。劉勰批評連珠為“欲穿明珠，多貫魚目。壽陵匍匐，非復邯鄲之步；里丑捧心，不關西子之顰”，但又承認“連珠七辭，則從事于巧艷，此循體而成勢，隨變而立功者也”。隨著時代的變遷，社會風尚的變化，文學觀念的演進，文人才士審美情趣的轉移，連珠的性質及功用由實用轉為審美，遂與奏議劃然兩途。

從敦煌遺書中我們能清楚看到，南北朝以來連珠體格的變化，遂使“變體”“別格”逐漸代替了“正體”，并從文人手中走向民間大眾，在民間儀式活動中被利用和改造。敦煌民間應用文將佛教義理“附體”到當時文人階層不甚感興趣的連珠體式上，使得連珠再度發生變體。

敦煌地處西部邊陲，扼絲綢之路之咽喉要道，這里既是佛教東漸的橋頭城堡，又是中國傳統文化西傳的必由之路。佛教在世俗化過程中對中國文化的影響是相互的，因此，交融性是其文化的基本品格。反映在文學上，一方面，佛教的傳入為中國文學帶來了新的文體、新的意境、新的命意遣詞方法，另一方面，佛教借助中國文學固有的形式闡揚佛理，形成了富有中國特色的佛教文學。敦煌民間應用文“號頭”正是這種交融的產物，這也促成了連珠體內容上的演變。（武漢強）