古代學者對這一問題也有過討論，顧炎武《日知錄·四詩》中提出的“四詩”說即具有啟發性。他認為：“《周南》《召南》，南也，非風也。《豳》謂之《豳詩》，亦謂之《雅》，亦謂之《頌》，而非《風》也。《南》《豳》《雅》《頌》為四詩，而列國之《風》附焉，此《詩》之本序也。”顧炎武所謂“詩之本序”，其實就是在探討《詩經》的早期形態問題。因為《邶風》以下十二國風產生時代較晚，只有《周南》《召南》和《豳風》有可能產生于周初。所以以情理論，周初建立禮樂體系時，《詩經》只可能有南、豳、雅、頌四類。

顧炎武的說法是有道理的。雅、頌先不論，二南與《豳風》除時代較早外，同其余國風相比還有許多特殊之處。先說《豳風》，其中《七月》篇最為特別，它被認為是周民族還生活于豳地之時便流傳的歌謠，可能在周公時被整理寫定。而《豳風》其他篇目也與周公有關，產生時代應該比較早。《周禮·籥章》記載周人祭祀詩樂中有“豳詩”“豳雅”“豳頌”的說法，傳統觀點認為就是用三種不同的方式表演《七月》一詩。因此，將《七月》或者“豳”歸入“風”就很不合理。此外，《七月》文本有很強的“拼貼”痕跡，比如詩中混用夏歷、周歷，大部分詩章又缺少前后承接等，它很可能是基于多首詩作或謠諺的再創作。筆者認為，《七月》反映了周初曾根據“舊材料”創制“新詩樂”的事實。周民族在先周時期就擁有豐富的詩樂，不過尚未形成穩定的文本與文獻，姑且可稱其為“先周詩樂群”。這一詩樂群可能采用了“詩”“雅”“頌”的大致分類，這也是“豳詩”“豳雅”“豳頌”的來源。而據《周禮》記載，豳詩用于迎寒暑祭祀，豳雅用于祭祀田祖、田畯，而豳頌用于蠟祭，其禮樂功用與今本風、雅、頌明顯不同，應該不屬于同一體系。如果說《詩經》早期形態中保有“豳”的位置，應是周人對民族傳統文化的一種繼承或追憶。

至于《周南》《召南》，其特殊性更加顯著。首先，《小雅·鼓鐘》有“以雅以南”，南與雅并列，學者據此將“南”解釋為樂器、樂調、詩體等。其次，二南的禮樂地位比較特殊，《儀禮》載鄉禮、燕禮、射禮等皆要演奏二南曲目，稱為“鄉樂”，同時二南又被認為是“房中之樂”。再次，孔子對二南特別看重，《論語·陽貨》謂：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！”上博簡《孔子詩論》中也大量論及二南，其比例遠超其余國風及雅、頌。最后，目前所見各種文獻，凡能體現國風順序的，二南皆在最先，無一例外。因此我們有理由推斷，“南”最初應是一個獨立且重要的類目，后來才歸屬于國風。此外筆者認為，二南的來源應與文王之妻太姒有關。太姒出于有莘氏，據《詩經·大明》等記載為殷商王族。文獻所見與“莘”相關地名九處以上，皆在黃河以南，可知有莘氏當主要活動于黃河以南一帶，故其樂歌被稱為“南”。“南”因太姒入嫁而傳至周，太姒作為文王之妻、武王之母，又在商末周初發揮了重要作用，故極受周室子孫敬重，其美德也成為一種典范。而被認為主導周初禮制建設的周公旦，便是太姒之子。所以，二南最終以表現“文王之化”“后妃之德”及規范夫婦關系的“房中之樂”的形態被納入禮樂體系。另外，《詩經》早期形態中“南”類的存在，可以反映周王室中妻族或母族文化的重要地位。當然，二南最初的篇目當有限，今本應是其陸續演化的結果。

最后再簡單討論一下雅和頌。《大雅》中部分篇目時代較早，如《文王》《大明》等祭祀詩，這應是“雅”類得以確立的核心。也就是說，最初的雅應是祭祀祖先的歌樂。而《大雅》的其余篇目則依托此種禮樂功用陸續產生，并伴隨周代的禮制變革，其內容也發生偏移。比如《行葦》《既醉》等篇由祭祀而主寫宴享，《民勞》《桑柔》等則歸于諷諫，這可能與周代宴享中“以詩抒懷”有關，如清華簡《耆夜》篇便載有宴飲場合以詩抒懷之例。《小雅》則更是禮制演變及宴享詩樂進一步獨立的產物，所以《儀禮》所載士階層的禮制，大量使用了《小雅》中的篇章。至于頌，因為《商頌》《魯頌》比較特殊，這里只討論《周頌》。一般認為，《周頌》是西周陸續產生的宗廟祭祀樂。但實際上，南、豳、雅未嘗不用于宗廟祭祀，比如雅之祭文王、武王，豳之祭田祖、田畯，而二南作為鄉樂之“正歌”，當然也用于宗廟祭饗。《周頌》之不同應在于其等級、規模及舞容方面，它顯然體現了另外一套祭祀系統，故《周頌》中早期詩多單章而不押韻。

這就帶出了一個疑問：為什么同一套禮樂系統中會有這樣功用重復的部分？一種解釋是，它們所用的祭祀場合各不相同，故其歌樂便有區別。但另一種解釋或許更加合理，即：西周禮樂體系本身就是對已有的多種體系的吸納與調和，因而難免會有功用的重復。結合前文所論，西周禮樂至少吸納、調和了以下四種詩樂文化：體現周民族傳統文化的“豳”；體現周母族有莘氏文化的“南”；體現周人所建構的夏文化的“雅”；體現周人所繼承的殷商文化的“頌”。之所以說“雅”體現夏文化，因為“雅”就是“夏”，《荀子·榮辱》有“越人安越，楚人安楚，君子安雅”，安雅即安夏。據學者研究，周人為了戰勝商人，在滅商前后有意建構夏文化，并把自己打造成夏的繼承者。而關于頌，《逸周書·世俘》篇有“古朕聞文考修商人典”，謂周文王曾繼承、應用商之禮制，而《周頌·振鷺》《魯頌·有駜》等都寫到了周人對商代鷺舞的吸納。因此，將《周頌》理解為對殷商禮樂的繼承或模仿，應該不無道理。

那么，最終我們就看到，在西周初年為配合禮樂制度而產生的“詩經”，當由南、豳、雅、頌四部分組成，這便是顧炎武所謂“詩之本序”的“四詩”。它們分別代表了構成新的周文化的四種子文化，或許也代表了當時四種無法被忽略的政治勢力，即周王母族、周之舊貴族、滅商過程中誕生的新貴族、殷遺民貴族。周初的禮樂制度建設，正是為了調和這幾種文化或政治勢力，建立并維持一種新的社會秩序。因而，隨之產生的《詩經》，也就毫無疑問地體現了這種文化、政治生態。當然，周代禮制并非一蹴而就、一成不變的。現代學者普遍認為，周初禮樂制度的成熟可能要晚到康王時期，且此后仍是一個不斷演化的過程。比如有學者即提出，在周穆王、宣王等時期皆存在較大規模的禮制變革。而隨著周代禮制的變化，《詩經》也隨之發生擴充、調整或刪汰。《詩經》中包含有明顯屬于不同時代禮樂儀式的詩作，以及文獻所見內容相似而文本差異較大的詩歌，比如清華簡所見《蟋蟀》《周公之琴舞》等詩，便是這種演化的證據。

探討《詩經》的早期形態有其意義，它可為《詩經》的后續演變與定型提供比較的基礎。而在此基礎上，我們便可以進一步研究“雅”詩主題如何從祭祀向宴享、諷諫偏移，以及《小雅》緣何能夠獨立；也可以討論最初并不存在的“國風”為何產生，以及最終南和豳也被歸入“風”的原因等。這些顯然都與周代禮制的變化有關，新的禮樂需求便會催生新的詩類，此處限于篇幅暫不展開。另外，由此節點再往前追溯，還可探討更古老詩歌的形態，比如前文提到的“先周詩樂群”，這便有待后續研究。

（作者：姚蘇杰，系首都師范大學中國詩歌研究中心研究員）