徐渭 作品

對書法獨立性的反復重申是否代表了書法遠未達到理想中的獨立？“書法是獨立藝術門類”的準既定觀念可能或已經帶來了哪些無關書法藝術本質的影響？由于廣義上的書法與文字緣起共生，理論與實踐在書法視界內究竟能達到多大程度的分離？理論與實踐相結合及其類似的思想主張是否真的在書法藝術中呈現出了較高的適應？

思想來源

首先，我們需要簡單梳理一下“理論與實踐相結合”的基本思想來源。

“靜觀”的思想在《理想國》里有原初的體現。柏拉圖認為理念世界才是真實的世界，現實只是理念的影子。木匠造的實物“床”是對概念“床”的摹仿。而詩人、畫家所摹仿的就成了“影子的影子”，詩人、畫家所擁有的知識是蠱惑人心的最次一等的知識，不可以留在“理想國”。這種“摹仿之摹仿”的思想觀念籠罩了西洋哲學體系兩千余年，使得深諳概念的人執掌一切。

首次將實踐引入認識論的是德國哲學家黑格爾，認為實踐是認識的必然階段。在《法哲學原理》序中他提出“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”，這一觀點也曾被閹割為“存在即合理”。19世紀30年代，德國資本主義不斷發展，黑格爾去世后，黑格爾哲學脫下“官方哲學”的帽子，分成了兩大陣營。老年黑格爾派力排辯證法，以斷章取義式的“存在即合理”贊頌普魯士的封建專制及封建宗教，為貴族、地主階級服務；青年黑格爾派認為普魯士的封建專制統治真實但缺乏合理性，試圖從辯證法中找到革命與無神論的支撐，代表了資產階級的利益。40年代以后，青年黑格爾派因內部思想分歧走向分裂，無所不包的黑格爾客觀唯心主義被批判地走向了現代主觀唯心主義和受費爾巴哈啟迪下的馬克思主義。馬克思繼承了黑格爾的部分思想，指出了西方哲學的重理論而輕實踐弊端，呼吁實踐的重要性，以實踐為認識的最終目的。1962年，德國哲學家哈貝馬斯曾作專著《理論與實踐》（Theorie und Praxis）來探討二者的相互關系。

理論的運用

在簡要地分析了“理論與實踐相結合”的基本思想來源后，我們不妨參看現當代的書法理論建設中對這一觀念的應用。

書法在古代社會中具有實用立場，所以任何的古代書論都不是“靜觀的”、在空中的打轉的。從客觀上講古代確實有方便用“書法理論”、“書法實踐”現象，但實際上以理論與實踐兩分的以及實踐與理論相結合的思想觀念在古代的書法體系中不可能存在，更不會有關于這一問題的討論。

古代沒有純粹的所謂“書法理論家”，書論撰寫者無一例外都是書法的實踐者，他們都用毛筆寫字；當代的書法理論家、批評家卻不一定積極參與書法實踐，用電腦打字，不寫手稿。對于不進入書法實操的理論者，“書法脫離實用”在概念上完全成立，古人書跡進而變成了觀察其所建立的書法本體的監控探頭，致使原本人人皆知的書法本體變得愈加模糊。于是，受科學的、邏輯的、可知論等的洗滌，現當代書法理論的宿命、“天職”就變成了盡力祛除古代書論中的修辭與隱喻，將書法用一種純粹的不假修飾的語言講清楚，與文人的、文學的一切劃清疆界。

所謂科學的、細致的分化、分工將使本真的“人”日趨指向“人”所賦予其自身的各種抽象屬性，書法也同時受之影響，由“人”的書法滋長為“書法”的書法。以被納入高等教育的書法學科為例，書法藝術的教育模式可以毋庸置疑地在短期內提高書寫水平，是重實戰的技法訓練。純粹的技法訓練也有它的不足，所以在美術學院的學科建設方面一定會兼顧“理論”與“實踐”，有理論專業、實踐專業（類似人文學院、造型學院），綜合性高校更不用說了。“勞作上手，讀書養心”、“如哲人般思考，像匠人般勞作”等治學思路也就有了一定的市場。對于書法的研究與學習，書論自然是繞不開的閱讀范疇。

但是，書寫行為和書跡可以直接導向書論，書論不能直接指導書寫行為和對等書跡。古代書論可以部分當做文學創作的母題之一，它同所謂的邊塞主題、閨怨主題毫無二致，可以完全自足，呈現出異質的、充滿對立沖突的完整體系。當代論書者的認識高度難以精準地傳達向書寫行為本身，反之亦然，對書法藝術的較高認識不一定僅僅體現于書論。

傳統與現代、臨摹與創作、晉人尚某唐人尚某，這些成對概念部分出于對語言修辭的潛意識、無意識，與對仗、八股等文學上的斫削之美相連，所謂文學語言上的合理性并不能悉數合理延展至廣泛社會領域內的實際情況，近代的白話文運動就是一個例證。古代書論是一個充滿矛盾，富于論爭的理論體系，書論閱讀者會更多地帶著強烈個人情感去理解那些模糊的比擬，不會著力于對作者的寫作意圖及內在情緒作忠實地闡發。書論可以為書寫提供大的審美方向、情緒上的感召等等，但無法把握書寫的“度”的問題，崔瑗可以用“放逸生奇”比附草書，但放逸的度、奇的度，是無法加以說明的。由此，古代書論總體上模糊描述書寫技術的語言特征以提高素養為最終指向，書寫的技術性問題多指向身教或自運體驗。

書藝獨立

由于書法作為藝術的與文字緊密相連的特殊性，文字誕生與書法藝術之實并行而生；書論中的語言修辭，用當代人祛魅的價值觀念衡量，無疑包含了過剩的號召與說服，存有了辭賦、詩歌化的隱喻。劉安和許慎，一個認為文字會貶德，一個認為文字可以施教化；一個禮道，一個宗儒。可見二者對文字緣起的說解并非完全基于其問題本身。

約在魏晉以降，書法得到了所謂的藝術獨立，評書論書已成風氣，但“認識的高度”而不是“書寫的高度”實質上還是作為書法的制高點或終點。書論實為撰寫者對書法的認識高度的展現，這種認識一部分來源于書寫經驗本身，一方面受惠于經學、文學、釋家、道家等一切同文法、思想相關的話語體系在“書法”話題下的發揮與沿異；其前者無疑是根本的、原發的，但后者是決定性的、壓倒性的。一切產生于書寫行為的自覺或不自覺的審美經驗與感受，若不能外化為書論或其他什么以文字為載體的語言形式，就很難對書法產生實質性的影響。盡管刑徒磚、遣冊之類的由文化程度較低的書手所留下的書跡確實有某些現當代美學層面的藝術價值，古代“書家”們也不會對其贊頌或取法，這是歷史的事實。不論“書以人貴”還是“人以書貴”，總之是“人貴”。

百余年來中國大面積受到西方理論的影響，西方的宗教、哲學體系尤甚。當代出現了脫離書寫活動的藝評家，其合法地位獲得于整個西方藝評體系，盡管西方藝評體系不是他們所臆想的那樣能夠完全適應中國本土的藝術環境。