劉運好教授新著《魏晉經學與詩學》重點討論了一個特殊時期的兩個重要論題及其二者之間的邏輯關系。

特殊時期是指魏晉，嚴格意義上說，始于曹丕稱帝的公元220年至東晉滅亡的公元420年。但后人研究這段歷史，往往上溯東漢，至少要從漢獻帝劉協改元建安元年（196）說起。這個時期所以特殊，一是戰亂長期不已，二是思想異常活躍。蘇軾《潮州韓文公廟碑》：“自東漢以來，道喪文弊，異端并起。”所謂異端并起，是指傳統儒學式微，道教興起，佛教傳入。三種思潮的興衰更替，促成了三種文化的沖突與融合：第一是外來文化(如佛教)與中原文化的沖突與融合；第二是傳統文化與新興文化(如道教)的沖突與融合；第三是官方文化與民間文化的沖突與融合。一個時期以來，處士橫議，臧否人物，整個社會結構處在一種重新調整狀態，動蕩不已。曾幾何時，以曹操為代表的寒門乘勢強勁崛起，統一了北方大部分地區，整個社會為之側目。

建安二十五年（220）曹操死，那些隱忍屈辱的豪門看中了司馬懿父子，支持他們向曹氏奪權。正始十年（249），當志得意滿的曹爽陪著齊王曹芳祭掃明帝高平陵之際，司馬懿以迅雷不及掩耳之勢在京城發動政變，重掌大權，為后來司馬炎建立西晉政權掃平道路。可惜好景不長。這個政權持續了不到半個世紀，就發生內訌。公元300年4月，晉趙王司馬倫起兵殺賈后及其追隨者，自封相國。次年廢晉惠帝，自立為帝。齊王、成都王、河間王等起兵討伐，趙王敗死，同盟者又相互火并，“八王之亂”由此拉開大幕。此后十余年，內憂外患，五胡亂華，最終導致西晉衰亡，“五馬渡江”，建立偏安江左的東晉政權，大權旁落，王與馬，共天下。100多年后，這個偏安政權又重新為寒門劉裕所攫取，魏晉的歷史到此結束。

兩個重要命題是經學與詩學問題。

經學的歷史，源遠流長。兩漢以來，尤其是漢武帝尊崇儒學、推行外王內霸政策以來，作為九流之一的傳統儒學一躍而占據獨尊的地位，演變成為政治話語系統。經學系統的核心內容并不龐大，只是因為與政治沾邊，各家學說紛紛介入其中，拼命維護、拓展自己的話語權力。因此，今天所討論的經學，固然體現了儒家思想，但其蘊含的豐富內容，已遠遠超出傳統儒學范疇。經學與儒學，事實上已經不能簡單地畫上等號。譬如東漢后期，老莊思潮泛起，作為傳統儒家經典的《周易》，便與《老子》《莊子》一起，被列為“三玄”，成為魏晉玄學的核心內容。即便是在傳統經學內部，本身也在經歷巨大變化，標志之一就是傳統的今文經學逐漸走向式微，而古文經學則由民間走向學術中心。更何況，這個時期還有佛學的傳入，大有后來居上之勢。因此，這個時期的經學，其內涵與外延非常復雜。各種學術思潮，交錯發展，想消滅異己而獨立發展，幾乎是不可能的事。玄學即以古文經學為根底，“三玄”之一的《周易》也是五經之一，援道入儒是玄學的基本思想傾向，玄學與儒學在理論上有著難以割舍的聯系，這個基本事實不能否認。

魏晉時期，還有一個重大的文化現象，即外來佛學迅速融入中國文化并在社會各個階層迅速傳播開來。其中最重要的原因，就是佛教借助玄學的影響站穩腳跟。換句話說，佛學與經學通過玄學這一媒介構成了學理上的聯系。我們注意到，無論是佛教的格義理論，還是后來佛理的發展演化，不僅深受玄學影響，也與傳統經學相互碰撞，相互汲取，相互融合，形成了中國化的佛學歷史過程。

劉運好教授以魏晉經學的歷史發展及其內在邏輯作為研究的起點，采取以類相從、線點結合的方法，鉤沉史籍，對這一時期著名經學家、經學著作以及相關學術淵源、理論特點、注經體例、經學成就等作了系統考察，并通過剖析現存于十三經中四部經學著作以及重要的《詩經》學學者、著作，為經學綜論提供更為翔實的論據與理論支撐。后面附以“魏晉經學一覽表”，以豐富史料及統計數據說明，魏晉經學正經歷著巨大的變化：儒學經典中有玄學思想，佛教經典中又摻雜著復雜的傳統學說。晚清經學家皮錫瑞所主張的傳統儒學到此中衰的觀點是站不住腳的。魏晉經學不僅未曾“中衰”，恰恰相反，它是漢代以后第二個經學的繁榮時期，呈現出一種特異的色彩。《魏晉經學與詩學》通過豐富的史料和細致的分析，給我們描繪了這個時期色彩斑斕的思想火花和晶瑩剔透的學術成果。

與經學繁榮相輝映的是這個時期的詩學。魏晉詩學的生成土壤與漢代詩學有明顯不同，內涵更為繁富。唐宋以后詩學雖有重要發展，但不能掩蓋這個時期詩學的睿智與思想的光芒。鑒于魏晉儒玄釋三足鼎立的文化格局，作者以“一體兩翼”概括魏晉詩學理論建構的特點。從“一體”上說，不僅經學著作蘊涵著豐富的詩學思想，《周易注》在“玄學智慧”中閃爍著“詩性智慧”的光芒，《左傳集解》也在對《春秋》“賦詩言志”傳統的闡釋中呈現出豐富的詩學意義，而且作為具有普遍價值的儒學詩學，在這一特殊時期仍然占據舉足輕重的地位，以曹丕“本同”論為先導，以陸機“緣情”說為轉關，至葛洪從文道———文德、創作———接受作了相對系統的論述。從“兩翼”上說，王弼對“得意忘象”的重新詮釋，成為這一時期由經學詩學向玄學詩學的轉關。在這種理論導引下，嵇康的藝術論詩學、郭象的本體論詩學，均以玄學為核心，對藝術發生、藝術表現以及生命精神、審美境界作出了迥異于漢魏的理論闡釋。而陸云貫通老莊，以“自然”為哲學本體，以“清省”為審美理想，真正體現晉人“表里澄澈，一片空明”（宗白華先生《美學散步》）審美境界追求。張湛《列子注》以闡釋列子哲學為基點，卻又融會玄釋。在“至虛為宗”的本體哲學論述中，涉及到審美心境、藝術構思、言意表達、美感體驗等一系列的詩學問題，標志著玄學詩學向佛教詩學的轉向。東晉高僧，早年大多耳濡目染于儒玄文化，后來才轉向佛教。他們對佛教義理的闡釋必然滲透中國傳統的文化，這也是中國佛教區別于印度佛教的特點之一。因此，他們在佛教義理闡釋中所提出的一系列具有詩學意義的范疇，也就成為縱貫華夏文化和外來佛教的聯結點。從支遁“理中之談”、慧遠“神趣”說到僧肇“象外之談”、姚嵩“文外之旨”，既汲取了傳統的玄學詩學和儒家詩學，又以佛教徒的眼光對傳統詩學作出佛理化的闡釋。這種睿智與思想也直接沾溉了唐宋詩學。作者正是在歷史的橫斷面上論述了魏晉詩學“一體兩翼”的理論建構、發展過程及其詩學史意義。

以經學為體、玄釋為翼的“一體兩翼”的理論建構，也是作者論述魏晉經學與詩學關系的邏輯基點。作者指出：“一個民族的文化有獨特的思維方式、理論范式和話語體系。華夏民族的思維方式、理論范式和話語體系，奠基于傳統經學。因此，中國詩學研究，既必須立足于詩學自身的體系研究，又必須回歸于‘經學化詩學’的生成研究。”（《弁言》）作者試圖說明，魏晉經學與詩學，互為表里，相得益彰，構成了那個特定時代的思想標識。作者提出的“經學化詩學”范疇，或許還可以再討論，但是他指出一個基本事實是，自儒家登上歷史舞臺，漢武帝“表章六經”之后，傳統經學深刻地影響了華夏民族的思維方式、理論范式和話語體系，魏晉詩學同樣也受其影響。當然，不同時代，便有不同的經學體系和表達方式，更有其獨特的深刻內涵。魏晉詩學，既有經學思想的深刻，又有詩性智慧的表達，呈現出儒釋道異源同流的獨特風貌。基于這樣的判斷，作者以魏晉經學為核心，以詩學的思維方式、理論范式和話語體系為主體，充分論述了經學對國家意識形態、文人學風和價值觀念的影響，細致辨析了經學影響下的玄學和佛學對魏晉詩學思想和創作實踐的浸潤。這種研究，討論的是經學與詩學的邏輯關系，其指向卻是魏晉詩學話語體系的建構，視野宏通，立意高遠。

我與運好教授相識多年，感受最深的，是他的重情重義。他沒有文人的矜持，沒有學者的架子，沒有老師的威嚴。從聊天中知道，他早年曾經歷過很多磨難，但沒有心灰氣餒，是親朋好友在最困難的時候給了他極大的精神鼓勵。他常常懷著感恩的心，總是想著如何用自己微薄的能力回報這種千金難買的友情，用自己的學術回報這個社會。他把學生，視為自己的孩子，不僅在學業上幫助他們，還在生活上多所照顧，留下許多佳話。對老師，他更是心懷感念，恪守一日為師、終身為父的古訓。曹道衡老師到安徽師范大學講學期間，他陪侍左右，虛心問學，念念不忘。至今，他還保留著十幾通與曹先生討論學術的信函。曹先生去世一周年之際，在運好先生的提議下，安徽師范大學中國詩學研究中心舉辦追思會，并借《中國詩學研究》版面出版紀念專刊，很多學者撰寫了紀念文章。我作為曹先生的親炙弟子，為運好教授的盛舉而感動。

劉運好教授深思好學，勤于著述，是他留給我的第二個深刻印象。他年過花甲，依然殫精竭慮，精研苦讀，保持著旺盛的學術生命力。我經常收到他的新著，知道他一直在從事魏晉時期重要作家的文獻整理工作。《陸士衡文集校注》《陸士龍文集校注》先后出版。與此同時，他還一直關注經學與詩學的關系問題，并在一些重要學術刊物上發表相關研究成果，得到學術界的高度關注。

近日，他寄來百萬字的《魏晉經學與詩學》書稿，希望我能寫幾句話放在書前。作為老朋友，我為他取得的學術成就感到高興，同時又頗感躊躇，畢竟沒有在這個選題上下過工夫，難以引申發揮。事實上，從事這個專題研究的學者很多，他們才應當是最合適的人選。但我想，他請我作序，其實是希望通過這樣的文字，留下我們學術交往的點點滴滴，留下彼此求學問道的溫情記憶。基于這樣膚淺的理解，我盡力寫下讀后感受，不當之處，希望能夠得到運好教授的諒解。

（本文題目為編者加，作者系中國社會科學院文學所所長、研究員）